义玄禅师——临济宗祖师
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临济宗之祖。俗称‘临济义玄’。唐·曹州南华(山东省单县西北)人。俗姓邢。幼负出尘之志,既出家受具戒,游诸方讲肆,博探经论,最精毗尼。初入黄檗希运门下,即显露其悟性之不凡,寻参大愚,又谒沩山,再还黄檗。道业纯一,为同修所不及。终为希运印可。其后,历访诸方禅林名宿。大中八年(854),住镇州(河北正定)东南小院,院近滹沱河之侧,故号临济院。

后,太尉默君和舍城中宅为寺,迎师居之,亦名临济。慕师道风而前来求道者,络绎不绝。后迁大名府兴化寺,居东堂。咸通八年(一说七年)四月十日,摄衣据座曰︰‘吾灭后不得灭却吾正法眼藏。’时,三圣出曰︰‘争敢灭却和尚正法眼藏?’师曰︰‘已后有人问你,向他道甚么?’圣便喝。师曰︰‘谁知吾正法眼藏向这瞎驴边灭却。’言讫端坐而逝,塔曰澄灵。敕谥‘慧照禅师’。

义玄



师门下法嗣有三圣慧然、兴化存奖、灌溪志闲等二十余人。三圣曾录师之语要行世,题曰《镇州临济慧照禅师语录》。师之接引学人,方法极为严苛。其门下法脉繁盛,为中日两国禅宗主流之一。

◎附一︰镇州临济义玄禅师语录选(摘录自《景德传灯录》卷十二)

黄檗一日普请锄薏谷次,师在后行。黄檗回头见师空手,乃问︰‘钁头在什么处?’师云︰‘有人将去了也。’黄檗云︰‘近前来,共汝商量。’师近前叉手,黄檗■起钁头云︰‘只这个天下人拈掇不起,还有人拈掇得起么?’师就手掣得,■起云︰‘为什么却在义玄手里。’黄檗云︰‘今日自有人普请。’便归院。

黄檗一日普请锄茶园,黄檗后至。师问讯,按钁而立。黄檗曰︰‘莫是困邪?’曰︰‘才钁地,何言困。’黄檗举拄免打,师接拄杖,推倒和尚。黄檗呼︰‘维那,维那!拽起我来。’维那拽起曰︰‘和尚争容得这风汉?’黄檗却打维那。师自钁地云︰‘诸方火葬,我遮里活埋。’

师一日在黄檗僧堂里睡,黄檗入来,以拄杖于床边敲三下,师举首,见是和尚,却睡。黄檗打席三下,去上间,见第一座坐禅,黄檗曰︰‘遮醉汉,岂不如下间禅客坐禅,汝只管■睡。’上座曰︰‘遮老和尚患风邪?’黄檗打之。

师与黄檗栽杉。黄檗曰︰‘深山里栽许多树作么?’师曰︰‘与后人作古记。’乃将锹拍地两下。黄檗拈起拄杖曰︰‘汝吃我棒了也。’师作嘘嘘声。黄檗曰︰‘吾宗到汝,此记方出。’

师因半夏上黄檗山,见和尚看经,师曰︰‘我将谓是个人,元来是唵黑豆老和尚。’住数日乃辞去。黄檗曰︰‘汝破夏来,不终夏去。’曰︰‘某甲暂来,礼拜和尚。’黄檗遂打,趁令去。师行数里,疑此事却回终夏。

师一日辞黄檗,黄檗曰︰‘什么处去?’曰︰‘不是河南即河北去。’黄檗拈起拄免打,师捉住拄杖曰︰‘遮老汉,莫盲枷瞎棒,已后错打人。’黄檗唤︰‘侍者,把将几案禅板来。’师曰︰‘侍者,把将火来。’黄檗曰︰‘不然,子但将去,已后坐断天下人舌头在。’师即便发去。

◎附二︰乃光〈临济大悟因缘〉(摘录自《现代佛教学术丛刊》{3})

临济大悟因缘,乃宗门中极为俊伟卓绝的一件大事,不亚于百丈大悟。百丈大悟与临济大悟,同为共不共般若的显现,正所谓‘开示悟入佛之知见道故’。这两件大事,不仅坚强地巩固了达磨六祖以来创建的禅宗阵地,且更进一步促进禅宗大振家声,辉腾慧业。这两件大事,在宗门下不得视为仅临济宗一家之事而已。何以故?禅宗功行惟在顿悟,这两件大悟因缘都能显示顿悟最高原则、顿悟典型范例,诸家亦应汲取参学。暂止斯论,话归正传,在说临济大悟因缘之前,初略说大师简历。

关于临济大师生平行由事迹,遗存的历史资料颇少,欲求得一比较详细的传记实有未能。《宋赞宁僧传》〈临济传〉,极略,不妨全录如下。原题为‘唐真定府临济院义玄传’。传曰︰
‘释义玄,俗姓邢,曹州南华人也。参学诸方,不惮艰苦(《灯录》、《会元》等有“幼负出尘之志,及落发进具便慕禅宗”之语)。因见黄檗山运禅师鸣啄同时,了然通彻。乃北归乡土,俯徇赵人之请,住于城南临济院。罢唱经论之徒,皆亲堂室(此语最要,可以概见临济会下禅衲水平较高)。示人心要,颇与德山相类(德山开堂说法较早于师,但谓师说法类于德山则不尽然)。以咸通七年丙戌岁四月十日示灭(诸录或作咸通八年丁亥四月十日示灭)。敕谥“慧照大师”,塔号澄虚。言教颇行于世,今恒阳号临济禅宗焉。’

关于临济大悟因缘,各家语录传记大体相同,录出原词,供同好者仔细玩味︰
‘师在黄檗会中行业纯一。’
‘时睦州(道明)为第一座。乃问︰“上座在此多少时?”师曰︰“三年。”州曰︰“曾参问否?”师曰︰“不曾参问,不知问个什么。”州曰︰“何不问堂头和尚如何是佛法的的大意。”师便去问,声未绝,檗便打。师下来,州曰︰“问话作么生?”师曰︰“某甲(当作义玄)问声未绝,和尚便打,某甲不会。”州曰︰“但更去问。”师又问,檗又打。如是三度问,三度被打,师白州曰︰“早承激劝问法,累蒙和尚赐棒,自恨障缘不领深旨,今且辞去。”州曰︰“汝若去,须辞和尚了去。”师礼拜退。州先到黄檗处曰︰“问话上座虽是后生,却甚奇特。若来辞,方便接伊,以后为一株大树覆荫天下人去在。”’
‘师来日辞黄檗。檗曰︰“不须他去,只往高安滩头参大愚(大愚师归宗智常,智常之师则是马祖;大愚与黄檗同为马祖法孙),必为汝说。”师到大愚,愚曰︰“甚处来?”师曰“黄檗来。”愚曰︰“黄檗有何言句?”师曰︰“某甲三度问佛法的的大意,三度被打,不知某甲有过无过?”愚曰︰“黄檗与么老婆心切,为汝得彻困,更来这里问有过无过!”师于言下大悟。乃曰︰“原来黄檗佛法无多子。”愚搊住曰︰“这尿床鬼子!适来道有过无过,如今却道黄檗佛法无多子,你见个什么道理,速道速道!”师于大愚肋下筑三拳。愚拓开曰︰“汝师黄檗,非干我事。”’
‘师辞大愚,却回黄檗。檗见便问︰“这汉来来去去有甚了期?”师曰︰“只为老婆心切。”便人事了侍立。檗问︰“甚处去来?”师曰︰“昨蒙和尚慈旨,令参大愚去来。”檗曰︰“大愚有何言句?”师举前话。檗曰︰“大愚老汉饶舌,待来痛与一顿。”师曰︰“说甚待来,即今便打。”随后便掌。檗曰︰“这疯癫汉来这里捋虎须。”师便喝。檗唤侍者曰︰“引这疯癫汉参堂去。”’

临济大悟因缘公案,实在需要用力体会。要点即在内外因缘逼拶得紧,走上绝路头而顿开了‘原来黄檗佛法无多子’这一关,岂仅黄檗佛法无多子,释迦牟尼佛法亦无多子也。敢问从什么处见得无多子?这却要‘行业纯一’而经过炉锤始得,跳出炉子了,向大愚肋下筑三拳,证知黄檗不谬。踏翻炉子了,随后便掌黄檗,方知大愚端的。这却很洒脱地表现了独脱无依,法法何拘的般若现观。当知这样意识到了,并不算功行,要学他临济大悟,从何学起?具足勇猛顿悟意乐,‘无门为法门’,只有逼拶自己。定中参看即不问,散动中又当如何?他临济即在一念逼拶中展现无生法忍,顿超顿得──■的一下了脱也。

临济大悟因缘,即提示了禅宗顿悟的最高原则,所以说它为顿悟典型范例。兹列举三个特点以明之︰其一,悟缘多而能奋迅集中又不依缘,确有大悟的了因存在;不同于自沉死水,暗中摸索的期待等悟。其次,悟境过程划然分明,又无企求,确有透彻实际的大悟;不同于儱侗汉得些子惺忪小歇场,自以为悟。其三,随大悟的开展即现起观照,鉴觉下炳炳烺烺的机用(棒、喝、言句)自然而至;不同于一般记忆停思的知解,捏合意识的情见。这三点实为顿悟的最高原则,不必斤斤然为知‘有’而了‘生死’也,知有、了生死即在其中。仔细具观,却于临济大悟公案尽得之矣。以此三点参看这一公案,或有所助。

临济这一大悟因缘公案,即正式开端激箭似的禅道。具足冲锋陷阵斩将夺关的勇猛顿悟意乐气概,狠辨了因,穷追实际,撩起便行,此其所以喻于激箭也。临济禅射力风高,劲挺有力,却能动人心弦。以后临济宗提持的激箭似的顿悟功行,完全发轫于此。

◎附三︰阿部正雄着·王雷泉译〈铃木大拙对临济的评价〉(摘录自《禅与西方思想》第一编)

(一)
1949年,铃木用日文出版了《临济的基本思想──临济录中‘人’之研究》。这被认为是铃木所有日、英文著述中最重要的一部书。在这本书中,他对研究《临济录》提出了一种匠心独运、入木三分的方法,他认为‘人’的概念是全书的关键,也是真正的禅宗精神的核心。把《临济录》译成英文,是铃木长期心向往之的一项计划。不幸,在他的夙愿有可能实现之前,他却离开了我们。

铃木不曾出版过《赵州录》译文的单行本,虽然他在自己的著作中像《临济录》一样经常引用到它。不过在1962年,铃木出版了日译《赵州录》的评注本,这是他此类著述中的最后一本。

首先当应注意到的是,铃木更关切的是作为禅宗人物的临济和赵州,而不是作为禅宗言行集的《临济录》和《赵州录》。然而,尤甚于关切这两位禅师之上的,是在禅宗文献中或通过禅师所体现出来的真正的、生动的‘禅’,并且这样的‘禅’可以,也应该在我们每个人的身上体现出来。因此,首先激动铃木的,是在这两部著作中所能找到的作为人类存在真正道路的活泼泼的‘禅’。

在铃木卷帙浩繁的全部著述之中,他使用禅籍仅仅是为了显示什么是真正的和生动的禅。正是因为他相信这两部著作完美地表现了真正的禅,他才如此赞赏《临济录》,尤其是《赵州录》。

(二)
‘一天,临济说法曰︰“赤肉团上,有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看!”时有僧出问︰“如何是无位真人?”师下禅床把住云︰“道!道!”其僧拟议。师托开云︰“无位真人是什么干屎橛!”’

这是《临济录》里的一个著名事例,铃木对此颇为重视。这段说法的主题是‘无位真人’。铃木就在这里发现了《临济录》的关键和禅宗思想的极致。他说︰‘无位真人乃临济对自我的指称。他的说法几乎完全围绕着这个人,它有时又被称作“道人”。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,断然强调这个人存在于我们人生活动的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子们去证得人或真我。’

对〈临济的基本思想〉一文中的有关段落加以概述,也许有助于明白铃木关于临济的人是中国禅宗思想的极致这一观点。

虽则菩提达摩将传‘心’作为禅的核心,六祖慧能却强调‘见性’。这也许是因为当‘心’只能依禅定(dhyana)才能把握时,易被理解为静止的。可以有把握地说,为避免‘心’一词中所蕴含的静止意味,慧能把‘见性’中的定慧一体强调为禅的核心。慧能的见因其强调智(prajn~a^),被神会(688~760)的‘知’所取代。然而,‘知’具有一种变为概念化和抽象化的倾向,与禅的本性并不相容。为防止这种倾向,慧能的‘见’在另一方面遂由马祖(707~786)发展为‘用’。当强调‘知’的神会派衰落时,马祖一派却以蓬勃的活力兴盛起来。这是因为‘用’无非就是禅本身。

不过,光强调‘用’亦非圆满。‘用’之背后须有某种活生生的东西。‘用’的根源只能是‘人’。在马祖禅中,虽然‘人’在‘用’背后活动,却未被清楚地认识为‘人’。正是临济,按‘人’的本来面目生动地领会并指明这‘人’。这可清楚地见于临济在回答‘如何是无位真人’的问题时,揪住那僧人并喝‘道!道!’因此铃木说︰‘在这个“人”中,“见”、“知”、和“用”被结合为一个整体。在这一点上,临济可说是个伟大的思想家。’

根据铃木的看法,《临济录》是这个‘人’说法和活动的记录︰临济把他的宗教完全确立在这个‘人’之上。临济宗历史性的成功可说基本上源自于对‘人’的认识,它的未来命运也将有赖于对此认识的活生生的把握。那么,‘人’实际上是什么呢?

(三)
让我们回到上述临济的说法上︰‘赤肉团上,有一无位真人,常从汝等诸人面门(即诸感官)出入,未证据(此事实)者看看!’

这里临济宣称人为最具体、最活泼泼的自我。他亦称其为‘即今目前孤明历历地听(法)者’。但是,若把这‘人’的具体性当作不以理智为中介的感觉经验的具体性,那就大谬不然了。把‘常从汝等诸人面门出入’的‘无位真人’理解为一个心理上的自我,同样也是错误的。铃木说,应把临济的‘人’理解成真正的自我,‘真正的自我是一个形而上学的自我,而不是属于有限的相对世界的心理上或伦理上的自我。临济的“人”被界定为“无位”或“无依”甚或“无衣”,这一切都使我们想到“形而上学的自我”。’

然而,如果因考虑到‘形而上学的自我’一词而假定‘人’是一般的意识或抽象的人性,那么他的观点就是‘大错特错’。既不是一般的意识,也不是抽象的人性,它就是活生生的‘人’,一个具体的存在。由于是理性化的,它们不过是些抽象概念,缺乏生动的活力。相反,临济的‘人’是‘即今目前孤明历历的听(法)者’。他既不是哲学上的假定,也不是逻辑上的假设前提,而是此地(目前)此刻(即今)充满活力地运作中的人。这就是临济为什么要说‘看!看!’和‘道!道!’

所以,为认识临济的‘人’,我们必须超出分别识。人的意识总是囿于客观性和相对性中。禅驱策我们‘百尺竿头须进步’;它把人的意识或理智逼到极限,然后产生跃迁,导致一种‘反转’,佛教术语称作‘para^vr!tti’。

作为来自意识领域一种跃迁的这种‘反转’,就是证悟不可对象化的绝对主体性──它是以意识或理智表达的人的对象化作用的根源。换言之,绝对主体性的证得,发生在人认识到理智的无穷推进无非是完全回转到自身这一时刻。临济的‘无位真人’就是这种绝对主体性。在临济看来,因为‘人’就是人们对象化作用的根源,它本身没有进一步的根源,但作为人们对象化作用的根源,却是最具主动性和创造力的。

因而临济说‘人’是‘活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散。求着即转远,不求还在目前。灵音属耳。’铃木把这种‘人’的特征刻划为绝对主体性、‘灵性的自觉’、‘宇宙无意识’或‘般若直觉’。

临济的‘人’不是一个凌驾于并反对自然、上帝或其他人的人,而是作为般若直觉的绝对主体性,它超越了一切形式的主观与客观、自我与世界、有与无的二元论。铃木说︰‘如果说希腊人曾教我们如何思考,基督教曾教我们信仰什么的话,那么禅宗则教导我们超越逻辑,甚至遇到“未知之物”亦勿为其所滞。因为禅的观点就是寻找一种不存在任何二元论的绝对。逻辑起始于主客的分裂,以及把已知之物与未知之物加以区别的信念。西方的思维模式决不可能破除此与彼、理性与信仰、人与上帝等诸如此类的永恒的两难推理。所有这一切都被禅视为障蔽我们洞见生命与实在本质的东西而扫除。禅引导我们进入荡遣一切概念的空的领域。’在这种说法中,铃木并不意谓基督教,比如说,是通常意义上的二元论。他只是在与禅的‘空’作比较时才说到这一点的,证得‘空’就称作‘悟’、‘见性’(慧能)或证据‘人’(临济)。

[参考资料] 《祖堂集》卷十九;〈临济慧照禅师塔记〉;《宋高僧传》卷十二;《传法正宗记》卷七;《五灯会元》卷十一;忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。

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